——兼论德性伦理学运动

　　诚信，是固守的原则规条，还是品性情感？在这个问题上，新近的德性伦理学运动，从独特的视角做出了自己的解释。本文从对德性伦理学的复兴、主旨及其运动的整体述评中提示出，人之所以要有诚信，是因为它是人的品质，以人的幸福昌盛为宗旨的伦理学，应当从德性、情感的角度，来发现生命中真正重要的是什么，为什么生活会有意义。

　　一、当代德性伦理学的缘起

　　伦理学是以各种方式理解和检审道德生活的总称。当代道德哲学认为，伦理学的意思并不是指道德准则，而是一种生活方式或生活态度，最终会引导至最高幸福。一种伦理学就是一种好的生活的学说：它教出一种好的生活道路，遵从它我们就能获得最高的善、至福。[i]在古希腊，伦理生活就已经建基在人类的福祉之中。在《理想国》中，柏拉图记叙了苏格拉底的对话，在讨论“正义者是否比不正义者生活得更好更快乐？”时，苏格拉底提醒说：“这个讨论涉及的决不是普通的小事，而是我们应当如何生活的大问题。”信用中国我们共同打造ccn86.com[ii]这一段话，就是伦理史上著名的“苏格拉底的问题”(Socrates' question)[iii]。正如他在《申辩》篇中告诉人们的：“未经省察的生活，对人来说是没有意义的。”[iv]这个问题，表明了人们希望能够通过一种典型的哲学的理解，用一般的、抽象的、理性的反思，来指导自身的生活[v][vi]。它似乎是在问，对人类本身而言，“好的生活”的条件——正当的生活是什么，人类之成为人类的生活方式是什么。伦理学研究我们应当如何生活，其实更可以说，我们在伦理学中是试图发现生命中真正重要的是什么，是什么赋予生活以意义，使它值得活下去。这样，就很清楚，我们关心的就是最终意义上的正确的生活方式，也关涉到我们应当遵从哪种道德形态。

　　欧美大学教学过程中，对于伦理学一般划分为“道德规范”和“道德品质”两大部分，一般不会搅在一起。如汤姆·皮彻姆那部在哲学系、医学院、神学院广为使用的《生命伦理学原理》( Principle of Biomedical Ethics2001年牛津大学已出了第5版)一书中，就是这样划分的。

　　对于伦理学的探讨，一些是规范的，另一些是非规范的。

　　规范伦理学一般(General normative ethics)面对的问题是：“我们应当接受哪些一般规范来指导和评价行为？为什么？”伦理学理论试图认定和判明这些规范。

　　而之相对应的非规范伦理学，它们的对象是关于事实上或概念上“是”什么，而不是“应当是”什么的研究。它也有两大类型：描述伦理学和元伦理学。描述伦理学是道德行为和信念的事实研究。它用科学的方法来研究人们如何推理和行为。元伦理学涉及到伦理学推理的语言、概念、方法的分析。
　　近代以来，道德哲学的争论中据于主导地位的，一直是规范伦理学的两种形式：功利主义和康德主义[vii]，它们都关注正当行为的最终标准问题。

　　康德伦理学关注的是义务责任，从先天原则来制定的道德的法则和道德形而上学的整体体系，它不关心我们的行为将引至何方，它关注是什么引导着我们的行动(为)。对康德来说，最重要的事，不在于达到一个实体性的目标，而是据我们意志中展示的特定的性质而行动，不计较是否得到好处。最高的善，是由我们行为自身的内在结构决定的。这就是说，最高的价值就是道德上值得赞许的。尽管我们的正当行为会使我们自己和他人幸福，但这并不能使得这种行为在道德上是善的。康德的结论是：除了善良意志，没有其它无限的善。

　　功利主义(后果论是其当代形态)，是一种目的论伦理学，评判行为是否道德，看它是否达到了一定的效果。对功利主义来说，道德是达到终极善的手段，这种善在道德确定之前就界定好了。道德只是保障这个善的一种战略。密尔认为，作为一个目的论者，我们的行为只是一个手段。道德要求对个体或族类成功生活进行指导，就是保证他们的要求和愿望能够得到满足。

　　以原则为基础或以责任为基础的正当与错误行为的理论，是由聚焦于行为或责任的善或恶来讨论道德的善或恶的。它们没有看到运行这些行为、拥有这些动机、遵从这些原则的主体或行为者。它们认为伦理学是以原则或规则的方式提供对行为的一般指导。这种伦理学也就失去了对主体的关切。

　　对于疏离了具体的人生体验的伦理学说，人们日渐不满。它们要么关注对普遍满意度的计算，要么只对广泛的一般性普遍原则予以关切，而特殊的语境、历史和个人都没有出现。主体的缺失与疏离，正是近代伦理的一大缺陷。后果论也好，康德的义务论也好，都与人的心理没有关系，都与行为主体的过去和未来无关，因而也是没有个性色彩的、苍白的、没有说服力的，都是“徒见规，不见人”。如此抽象干枯的学说，只是简单地为行动建立规则。

　　那么如何对待“人”呢？
　　对这两者构成挑战的是德性伦理学，它要看看究竟是什么构成了道德善的性质。“德性伦理学”最初作为一个词语提出来，是为了与规范伦理学相区别，专指德性、或道德品性的探讨，而与强调责任或规则(义务论，是否符合道德规则)、强调后果或行为(功利主义，能否最大化福利)的探讨区别开来。德性伦理学企图促进一种“共同感”的道德品性观念，它的出发点是强调是否能帮助人们慈爱或仁慈。[viii]德性伦理虽古已有之，但在近代曾被忽视了多年。作为一种对古代探讨的复兴，它是当代道德理论在最近新加出来的。

　　1958年，英国女哲学家伊丽莎白·安斯克姆(G. E. M. Anscombe)的著名论文《现代道德哲学》，被公认为是对功利主义和康德主义同时发动批评的檄文。就是这样一篇幅仅有十几页的短文，竟成了现代伦理学的必读经典。在这里，安斯克姆率先批评了现代意义上“后果论”(Consequentialism)这一功利主义的最新进展，并在当代哲学中首次提出德性伦理的主张。对安斯可姆来说，“行为不是为了满足你的任何愿望，而是因为这样做是道德上正当的”这样的教条，不仅不是好的，它们实际上还是有害的。所谓的“原则”或“责任”致命地成为了一种目的自身，不再与人的需要、欲望、情感相关。

　　在二十世纪六七十年代，又有一些讨论涉及到德性，但还都没有折回到古希腊。逐渐地，在大学用书中开始出现“德性伦理学家们会说什么”的话题，这时它还没有被认作是伦理学的第三种方法，而只是对少数几个有趣的要点的强调，如“道德主体的动机与品性”。[ix]

　　在1958年安斯克姆卜讨论了历史上的道德观念，如一般的道德义务和责任、一般的“应当”概念，这些概念如今已受到了很大的冲击。这种概念构筑的世界观，类似于“绝对实在”，它所构成的意义世界已随着绝对性时代的终结而成昔日黄花，不再有任何的影响力。但它们产生的伦理影响却不容忽视。这样一些漂荡的“子代”幽灵已被控制成这样的东西：“行为不是为了满足你的任何愿望，而因为这样做是道德上正当的。”对安斯克姆来说，这样的教条不仅不是好的，它们实际上还是有害的。德性致命地成为了一种目的自身，不再与人的需要和欲望相连系。因而她的努力方向包括了把人的道德行为与道德心理学相联系。

　　麦金太尔把安斯可姆的分析向前推进了一步。在他看来，近代以来的西方现代性没有从历史中继承任何一种伦理传统，而不过是彼此冲突的传统的一些个碎片。在向奥林匹克金牌获得者致敬时我们是柏拉图式的完美主义者；对战争中伤残等级分类时我们是功利主义者；在宣称对财产拥有的权利时又是洛克主义者；在实现仁慈、同情和平等的道德价值时是基督徒；在主张个人自主时，则又是康德和密尔的追随者。怪不得道德哲学中直觉是冲突的，怪不得人们会感到困惑。至八十年代初，随着麦金太尔《德性之后》的出版，提出我们所处的这样一个道德破碎的时代，是一个没有了德性，处在德性时代之后的、没有德性的时代[x]，加上阿兰·布鲁姆《美国心灵的封闭》、妮尔·诺丁斯《关爱》等的呼应，德性伦理学渐渐形成声势。以试图找出重振道德的良方。

　　二、诚实，是品质、还是规范？

　　在德性伦理看来，这里体现出，人与动物的区别，到底是“性质”的不同，还是“行为准则”上的不同。

　　德性virtue，来自拉丁文vir男子气概的。希腊文为arete，指具有某方面能力、特长，在荷马史诗中用来指各种优点(excellence)。德性伦理学认为，“德性是人类为了幸福、为了欣欣向荣、生活美好所需要的特性品质。”[xi]“德性是人类后天获得的性质，拥有和运用它，会使我们能达到内在于实践的那些好处，而若缺少了它，则必定会阻碍我们达到这类好处。”[xii]德性伦理学认为人类有着特殊的本性，即我们都有着特殊的目的和目标——成为有德之人，我们的行动是实现这一目标的手段。

　　德性伦理学家们承认，德性理论具有其历史基础。如“如果不懂得伦理史，要想理解现代的德性理论是不可能的。”[xiii]麦金太尔认为，古希腊伦理学做出了三个贡献：把德性聚焦为伦理学的对象、分析了特殊的德性如主要的德性、排列了品性的类型。这些德性理论不管怎么说都是世俗的。托马斯·阿奎那最终给德性做出了神学的辩护。在启蒙运动期间，康德试图从纯粹理性推衍出道德。他力图使道德品性的本质超越于任何具体的一组德性或任何具体历史的社会。有德的行为严格地来自对“可普遍化”的道德律的尊重和敬畏。在《福祉的脆弱性》(The Fragility of Goodness,剑桥大学2001年修订版)一书里，努斯鲍姆对人类好的生活(Human good)、福祉(亚里士多德的eudaimonia, well-being)、人类的昌盛(the flourishing of human life)寄予了深切的关注。她指出，书名中的Goodness，就是指亚里士多德的eudaimonia，是反指人的well-being，它是在flourishing of human life的意义上使用的[xiv]。她精于希腊化时期道德理论的诠释，由此揭示出对当代道德和政治思潮的价值源泉意义，促使人们把哲学看作是促进人生的技艺(technique)。

　　人为什么要诚信？因为人不能说谎？为什么诚实是一种德性？是因为这样做会有好处吗（自我主义）？是因为它促进了一般的福利吗（功利主义）？还是因为我们必须靠信任生活，不然就会分崩离析（义务论）？
　　在德性伦理学看来，“说谎是错的”，不是从权利正义的角度，说谎之所以是错的，不是因为它侵犯了别人“知道真相的权利”，违犯了“别人要受到尊敬地对待”的规则，而是就是因为，“说谎是不诚实的”，而“不诚实”本身是“恶”，是一种坏品质，此外无它。我们是“理性的动物”，因而我们行为的独特方式就不能等同于其它动物也可能拥有的方式。这样，区别于人和动物的，不是行为上的差异，也不是准则上的差异，而是就是因为我们是“人”(Human person)。最根本的原因，是主体上质的不同，不是行为方式和行为准则的区别。在亚里士多德那里，一种行为可以没有德性而成为正当的，但一种行为要能够有德，则必定是由心灵的正当状态实行而来。正当的行为、正当的动机都在一个有德性的行为中展现出来：“有些人做了公正的事情，却不是公正的人。这样看来，人们须具有某种品质，使每一由此而来的行为成为善良的……德性造成了选择的正确性。”[xv]德性伦理学与其它伦理学进一步的区别，可以从荷斯特豪斯概括的几个特征[xvi]当中更明晰地看出来：

　　第一、德性伦理学是作为一种“以主体为中心(agent-centred)”的伦理学，而不是“以行为为中心”(act-centred)的伦理学；

　　第二、关心的是人“在”(Being)的状态，而不是“行”(Doing)的规条；

　　第三、强调自己的问题是“我应该成为什么类型的人(What sort of person should I be)？”，而不是“我应该做什么类型的行为(What sort of action should I do)?”

　第四、采用特定的具有德性的概念(如：好，德)作为基本的概念，而不是以义务的概念(正当、义务、责任)作为基本概念；

　　第五、拒斥把伦理学当作是一种能够提供特殊行为指导规则或原则的汇集。德性伦理学不象功利主义和义务论那样，提供行为的指导。

　　这样，基于主体(agent-based)的德性伦理学，就是从个体的内在特质或动机、或个体本身，所具有的独立的和基本的德性品格出发，来对人类行为做出评价(不论是德性的行为也好，还是义务的行为也罢)。在这一大的倾向里，作为一种运动的德性伦理学，也有细节上的差异。
　　三、德性伦理学运动

　　德性伦理学一反统治近代西方数百年主流的伦理，另辟蹊径，使反主流伦理学形成了声势，演化为一场名副其实的“德性伦理学运动”(Virtue Ethics Movment)，而与近代以来的义务论、功利论鼎足而三。人们猛然看到众多堪称一流的星级大腕展现在人们面前。这个名单至少包括：

　　较早期的有伊丽莎白·安斯克姆(G. E. M. Anscombe)、费丽帕·福德(Philippa Foot), 扛鼎的则有阿拉斯代尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、玛莎·努斯鲍姆(Martha Nussbaum)，相呼应的则有伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)、约翰·麦克多维尔(John McDowell)、迈克尔·斯洛特(Michael Slote)，以及后起之秀罗莎琳德·荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse) 、朱丽叶·安那斯(Julia Annas)。他(她)们在这一领域的努力，使德性伦理获得了广泛的声誉。

　　麦金太尔无疑是德性伦理的领衔学者，在杜克大学哲学系几年之后，他又回到了圣母大学。他有着亚里士多德主义倾向。信用中国我们共同打造ccn86.com他的《有依赖的动物：人为什么要有德性》(1999)一书,通过一个演绎的结构，论证了人为什么要有德性：

　　为了实现人类的好处我们需要德性；正因为德性是其所是的东西，我们在各种场合下就要以此来判断和行动。没有这样一个德性，我们就不能达到我的好处。[i]通过这个论证，他试图回答：人类这些脆弱、有依赖的理性动物，如要幸福昌盛，需要哪些品性。他认为，人类与其它有智力但无语言的动物种类都具有一种动物本性，我们人类的统一性至今仍然保持着这样一种动物的统一性；但在人类自身，也存在着依赖性，渗透到人类生活中的脆弱与无能力，使我们对他人都有着难以挥去的依赖。他提出，“为了兴旺发达，我们既需要那些能使我们行使独立的和可计算的实践理性功能的德性；也需要那些能使我们接受依赖他人的那些本性和范围内的德性。这两类德性的获得和实践，只有在我们参与到奉献和索取的社会关系中，才会可能。这些社会关系是由自然法的规范所决定和部分地界定的。”[ii]在这里，共同的善，就是既需要独立的、实践理性的人的德性，也需要接受的依赖性的德性。人类共同体就是在这种联合、这种互相依赖、在这种给予和收受的关系中，来实现共同的好处。理性的探索则是服务于并部分地构成了这种共同的好处。

　　以芝加哥大学玛莎·努斯鲍姆为代表的中年学者，更侧重于对斯多亚主义的探讨，借助于对古希腊哲学和文学的探讨，在西方的影响如日中天，无疑代表着德性伦理的强劲未来。《福祉的脆弱性》、《欲望的诊断：希腊化时期伦理学的理论与实践》(1994年普林斯顿大学出版社)等都是其备受瞩目的力作。古希腊哲学研究家、纽约州立大学布法罗校区哲学系余纪元教授称努斯鲍姆为德性伦理学领域无疑最有前景的代表。她在亚里佐那大学的同道、著有《幸福的道德》一书的安娜斯指出，对于人生的幸福来说，仅有亚里士多德的德性是不够的；亚氏也有他的弱点，而斯多亚学说也有其优点，值得由此发展出一种独特的自然主义[iii]。

　　从一定程度上说，在马里兰大学多年、现为迈阿密大学教授的迈克尔·斯洛特(M. Slote)，为德性伦理的声名远扬做出了贡献。1992年，他推出的《从道德到德性》一书，初步奠定了他具有亚里士多德倾向的德性伦理学说；1995年，由斯洛特作为德性伦理学的代表，与分别代表义务论、后果论的学者M.巴伦、P.帕蒂一起，在蒙那什大学进行了辩论式的对话讲座，讲座稿由负有学术盛名的Blackwell出版社，于1997年推出：《伦理学的三种方法：一场论辩》。这三个学派的三位学者各述自己的理论与其它主张的关系，然后相互答辩，极有针对性。1997年，由斯洛特和他的德性伦理同道罗吉尔·克里斯普(Roger Crisp)编辑出版了《德性伦理学》的代表文献选读，将自1958年安斯克姆的檄文以来至新秀罗莎琳德的重要代表文献一网打尽，成为广受欢迎的教科书。笔者在耶鲁大学哲学系选罗伯特·亚当教授的《德性理论》课程时，用的就是斯洛特的这本文选，参加研讨班的学生每人都要自购一册，认真研读，交流看法。(在美受欢迎的另一本教材是奥克兰大学哲学系主任荷斯特豪斯的《论德性伦理》，但牛津大学初印时因系精装本，价钱太高，难以作为教材要求学生购买，后在2001年出了纸皮本，售价17美元，被许多学校选用。)

　　斯洛特是一个在德性伦理学立场内不断修正其出发点的人物。他的早期著作《从道德到德性》是以新亚里士多德主义的立场写的，但他后来更侧重于从苏格兰情感主义的哲学中汲取养分。信用中国我们共同打造ccn86.com他认为，德性伦理不限于古代的原型(prototypes),可以从18世纪道德情感主义和最近的“关爱”的“女性”道德思考产生的成果中获得裨益。他的新著《来自动机的道德》(Morals From Motives，2001年牛津大学版)，“沿着道德情感主义的线索来发展德性伦理学”[iv]，由休谟和哈起逊道德情感主义的激发而发展出了情感德性论。他遵从休谟把性格、情感及其对行为的一贯作用作为道德的基础，认为，道德判断并不描绘被如此判断的事物的性质或关系，而是表达了做出如此判断之人的胸中情感(而非胸中威严的道德法则)，这样它们在本质上就是情感上的问题而不是知识的问题，也不是某种什么“理性的指令”。斯洛特基于“关爱”动机，为“纯形式”的德性伦理辩护。好人一般地想到的是帮助别人而不是(有意识地)去做他们的义务。他拒绝了广为熟知的“关爱”和“公正”在根本上相互反对的观念，提出“关爱也能发展出社会公正和一般社会道德的多种观念。关爱的伦理并不是传统的男性探讨如契约论、康德主义和功利主义的补充和植入。”[v]社会的和法律的正义可以通过关爱而得到解释，而实践理性和人类福利也能够在纯粹德性伦理中得到表达。

　　女性主义者卡罗尔·吉里甘(Carol Gilligan)在《不同的声音》一书中提出了关怀的德性伦理。她看到，男人们倾向于用“权利”、“正义”、“自主”来考虑道德，而女士们则更经常从“关怀”、“责任”“与他人的关系”角度来考虑道德。关怀也能发展出社会公正和一般社会道德的多种观念。因此关怀的伦理是可以自成系统的圆融体系，并不是传统的男性探讨如契约论、义务论和功利主义的补充。

　　英国剑桥大学的奥妮尔(Onora O’Neill)本质上是忠实的康德主义者(在这一点上，她与曾为剑桥大学另一个学院院长的唐·库比特的见解截然迥异)。因而，在德性论的名单后面来谈论她的观点，在语境上似乎并不合适。但她的确提供了一种弥补这两种哲学裂隙的一种可能性。在当代实践哲学领域认为公正与德性难以结合的情形中，她试图将正义与德性结合起来。在古代被视为基本德性之一的公正，在现代哲学中却认为是与德性难以相容的[vi]。在《走向正义与德性》一书中提出：“正义的原则和德性的原则将在各自不同的情境中，有着不同的意义。公正要求拒斥伤害原则(rejection of principle of injury)，要求一视同仁：这是义务。而德性则不然。社会德性的潜在原则，要求拒绝无差异(rejection of indifference)。在“义务”以外的所有活动中，人们无法彻底避免“区别对待”，一些“非义务”的品格也是需要的。它们是“可选”动作，并不是普遍的义务原则所要求的，与义务原则没有关系，但仍为人类所钟爱。这样，德性也就作为一种重要的品性要求，而应在伦理系统中占其一席之地。“好的德性没有法律是脆弱的；但单是正义也不能指导人生，好的法律必须要有好的品性来扶壁支撑。”[vii]正义是有边界的，而德性是无边界的。在强调正义的同时，德性理论，就不仅是一种可能性，而且应当已经是现实了，它给法治提供了观念基础和文化支持。在这一点上，公正与德性，都是保证人类幸福昌盛的必由之路。
　
　　上述各种德性伦理所做出的种种探索，都力在证明道德的根基就是人本身，正如皮彻姆所说：“在道德生活中，人们考虑最多的，常常不是不断地固守原则或规条，而是更倾向于可信的品性，善良的道德感，和依据真实的感情行事。”[viii]当父母充满爱意地与子女游戏和养育他们时，当人间的真爱表现出同情、耐心和负责时，它源自人的情感和关心，不可能被化简成遵从规则。如果没有超越原则和规则的各种感情和真心感受，道德就会是冷血的、无激情的行为。坚执道德，只是因为我们是“人”，并非为了“规则”、“原则”而存在。要成为道德的，不是其它外在的原因，只是出于我们自己的人性。毋须牵挂其它，只需简简单单做个“人”！在德性伦理学那里，道德的根据又重新回到了行为主体。它的崛起，说明了道德不只是公共的规范，而是也包括了个体或团体自愿接受的道德品性与道德理想。
　　有的学者认为，德性伦理具有它的优越之处，如提供了对道德动机的说明；否定了对是否存在无偏私理想的怀疑(如母亲的爱就是对这种疑问的最好回答);德性伦理还对偏爱与无偏私做出了有意义的区分,认为爱是偏爱,而仁慈则是无偏私。

　　当然也有对德性伦理学的批评声音，也有着它的局限，在某些解释和说明上德性伦理有时是不完整的。如德性伦理学无法充分地解决在应用伦理学中出现的悖论，如堕胎问题。它不提供一个需要禁止的行为的细化列表，而是聚焦于一个好人的一般观念，对特殊的事实却几无言说。还有，我们如何能确定谁是有德性的？不再象后果论那样强调主体的行为(an agent’s action)了，德性伦理学过于强调主体的行为方式(the style of an agent’s conduct)。德性理论是天真的，在复杂的境况中是难以实践的。

　　四、市场经济诚信制度的观念基础

　　市场经济制度对于诚信交易的维护，经过数百年的发展，已经达到了较为成熟的一套体制，这就是信用制度。信用中国我们共同打造ccn86.com但信用制度是表层的显露，其深层内里，则是其观念与文化的支撑。一个社会除了经济价值，还要有维持其它运转的社会价值。这种价值，在任何经济形态的社会中，都有是必需的。市场经济社会，也不例外。资本所有者的利益在根本上是与整个社区的利益想对立的。如果没有文化规范的约束，它有时会自毁前程，无异于饮鸠止渴。正因如此，针对贪欲的本性，市场经济要求发展出一套诚信制度，维持其生命，使经济活动尽可能健康发展。

　　资本主义精神最早的表现，在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书中有着形象的描述。资本主义清教徒的伦理观念，在美国得到了很好的弘扬。《论美国的民主》一书的作者托克维尔就提出过，新教教派促进了美国的社群生活。美国不是纯个人主义的社会，美国人有天然的社交愿望，美国的民间组织极其发达，美国是个享有广泛的普遍化社会信任的国家。[ix]它可以影响到一个国家的发展和繁荣。F.福山指出，一个国家的福利以及它参与竞争的能力取决于一个普遍的文化特性，即社会本身的信任程度。从这个意义上甚至可以说，诚信直接决定了一个国家的兴旺发达。国家要有制度来抗衡经济主体的贪欲。群体的形成依靠的是信任，而信任是由文化决定的。文化是排除功利干扰的过滤器，许多的文化风俗保证了人类永远不可能如经济学家所认为的那样，根据纯粹自私的最大功利原则行事。

　　欧美的诚信制度，也体现出深层的设计理念。美国联邦贸易委员会于1999年公布了《公平信用报告法》（The Fair Credit Reporting Act），致力于个人精确的、公平的信用报告（Accuracy and fairness of credit reporting）。因为他们认识到，银行系统信赖于公平和精确的信用报告（fair and accurate credit reporting）。不准确的信用报告会直接影响银行系统的效绩，而不公平的信用报告方法，也会削弱公众的信心——而这对银行系统继续发挥它的功能是至关重要的[x]。在欧洲，由国际著名企业自发成立的The Caux Roundtable起了很好的领头作用。Caux圆桌委员会所注意的焦点是强调全球公司责任，强调共同遵守共同的道德价值。它制定的《商务原则》信守两个原则：第一，同生活和工作在健康和公平竞争下和平共处，实现合作和共同繁荣；第二，以神圣不可侵犯的人格和个人价值为目标，而不仅仅是完成别人的任务或者是多数人的指令。他们认识到商业的目的不是单纯的企业生存和利润，而是有着更为宽广和富有远见的视野：“企业对社会的价值在于它所创造的财富、就业、给消费者提供市场产品和服务。通过对所创造的利润在消费者、雇员和股东之间分享，以改善他们的生活。” [xi]在诚信的规范后面，是以人为本的宏远理念，是走向人类福祉的人生哲学。

　　西方素有自然法的传统，把来自自然、社会生活的观念、道德观念立法上升为原则，成为具有道德内涵的强制规范，把内在价值转换为外在法规。作为法律规范的诚信，其实首先是人的生活观念与准则。诚信首先是一种敬畏意识。这一传统，最有强制意义的，当首推西方基督教从希伯来那里学来的犹太教传统。在《旧约·出埃及记》中，耶和华与以摩西为首的犹太人立约(convent)，这是神与人的契约。这种契约，说明了人的行为，不只是限于此时此地的草莽之举，而是被赋予了神圣的根据——彼此人不再孤立无助，而是有了最为坚牢的磐石般的强大的超越性，一切根据来自于神。这个契约的主要内容是十戒，耶和华吩咐摩西说：“你要将这些话写上，因为我是按这话与你和以色列人立约。”[xii]可以说，道德真正的驱动动机，并不是来自某种什么原则，它必须是原始的、情感的，它需要一个强烈的道德目标和实现它的真正希望。只有人的心理能够被强烈的、能够实现的善的图景所震撼，才会对之产生憧憬之情，才会不遗余力地去争取它，维护它。而这无疑正是对德性伦理学主张的又一印证。作者：复旦大学应用伦理学研究中心　高国希　编辑程颖
[i] Don Cupitt: Solar Ethics, SCM Press Ltd,1995, p.2.
[ii] 柏拉图：《理想国》，352D。John M. Cooper(ed.):Plato. Complete Works, Hackett Publishing Company, Indiana, 1997, p.996.
[iii] Bernard Williams: Ethics and the Limits of Philosophy, Chapter 1. Harvard University Press, 1985. 与之相关的一个说法是“苏格拉底的困惑”(Socratic Puzzles)，主要是指苏格拉底认为自己“无知”。见Robert Nozick: Socratic Puzzles, Harvard University Press, 1997.
[iv] 柏拉图：《申辩》篇，38a.。同上书p.33。
[v] Bernard Williams: Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, 1985. p.1.
[vi] Peter Singer: A Companion to Ethics, p.19-20.
[vii] Adam Smith: The Theory of Moral Sentiments. See Editorial Introduction by Kund Haakonssen, Cambridge University Press, 2002, p.vii.
[viii] Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics, Oxford, 1999, p.1.
[ix] Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics, Oxford, 1999, p.1.
[x] 麦金太尔：《<德性之后>一书提要》，白锡堃译，《国外社会科学》1985年第5期。
[xi] Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics, Oxford, 1999, p.29.
[xii] Alasdair MacIntyre: After Virtue, Notre Dame, 1984.
[xiii] G. Pence: Virtue Ethics, in P.Singer: A Companion to Ethics, 1993, p.251.
[xiv] Martha Nussbaum: The Fragility of Goodness, Cambridge, 2001.
[xv] 《尼各马科伦理学》1144a14-20
[xvi] Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics, Oxford, 1999, p.17.
[i] Alasdair MacIntyre: Dependent Rational Animals: Why Human Being Need the Virtues, Open Court, Illinois, p.158.
[ii] Alasdair MacIntyre: Dependent Rational Animals: Why Human Being Need the Virtues, Open Court, Illinois, p.156.
[iii] Julia Annas: The Morality of Happiness, Oxford, 1993.
[iv] M. Slote: Morals from Motives, Oxford, 2001, p.169.
[v] M. Slote: Morals from Motives, Oxford, 2001, p.93.
[vi] Onora O'Neill: Towards Justice and Virtue, Cambridge, 2002, digital Printing,p.9.
[vii] Onora O'Neill: Towards Justice and Virtue, Cambridge, 2002, digital Printing, p.9.
[viii] Tom Beauchamp: Principle of Biomedical Ethics, Fifth Edition, Oxford, 2001, p26.
[ix] F.福山：《信任：社会美德与创造经济繁荣》一书郑也夫序言，海南出版社，2001年版，第8页。
[x] The Fair Credit Reporting Act, § 602-a-1.
[xi] 《康克斯圆桌会议商务原则》，香港道德发展中心印制。其实，Caux一词的法文发音应为“考”(末尾的辅音"x"不发音)，而不应译为“康克斯”。
[xii] 《旧约·出埃及记》34章27节。